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Seit meinem Studium des Faches Geschichte hat sich mir als einem der wenigen Studenten, die an Kirchengeschichte interessiert waren, ein Schlagwort eingebrannt: ›Thron und Altar‹. Die fachlich damit befassten Professoren waren sich weitgehend darüber einig, dass diese Formel das Verhältnis von Staat und Kirche seit Jahrhunderten treffend bestimmt und unsere gesellschaftliche Wirklichkeit bis heute geprägt habe. Da konnten sie sich des Beifalls der ›Post-68er‹-Kommilitonen sicher sein. Denn im ›roten Jahrzehnt‹ (Gerd Koenen) war es unbezweifelter Glaubenssatz, dass die Religion ›Opium des Volkes‹ (Marx) und die Kirche immer die ›Kirche der Herrschenden‹ gewesen seien. ›Fortschrittliche‹ Theologen flankierten die studentische Herrschaftskritik mit materialistischen Bibelexegesen nebst marxistischen Deutungen sowie Verweisen auf neue ›linke‹ Theologien, wie die ›Theologie der Befreiung‹ und die ›Theologie der Revolution‹ (wie z.B. Helmut Gollwitzer, Hans-Eckehard Bahr, Hans-Jürgen Benedict, Friedrich Wilhelm Marquardt, Dorothee Sölle, Martin Stöhr, Heinz Eduard Tödt). Wer anders dachte und notwendige Differenzierungen bzw. Aufhellungen des düsteren Tintoretto Gemäldes von zeitgenössischer Theologie und verfasster Kirche anmahnte, sah sich rasch als ›Reaktionär‹ und ›Obskurant‹ an den Katzentisch versetzt. Der einzige Historiker am Fachbereich für Geschichtswissenschaft, der die platte These von ›Thron und Altar‹ kritisch-empirisch zu differenzieren versuchte (Prof. Dr. Hans-Dietrich Loock), wurde von den versammelten ›Linken‹ als Kuriosum ignoriert.

In Erinnerung daran, scheint es mir angesichts der aktuellen, im Zeichen von Migration und Klimawandel geführten Debatte über eine notwendige oder verfehlte ›Politisierung‹ von Theologie und Kirche sinnvoll, über die Formel von ›Thron und Altar‹ genauer nachzudenken. Denn was da als stabile Ehe charakterisiert und in erster Linie dem Luthertum in die Schuhe geschoben wurde, das war ein höchst fragiles Verhältnis und schwankte in der Vergangenheit zwischen Liebesheirat, Vernunftehe und Scheidungsbemühungen. Am Schluss werden wir uns fragen, wo wir heute stehen.

Von der ›Sekte‹ zur Staatsreligion

Der bis heute beklagte ›Super-Gau‹ des Christentums fand – so das herrschende Narrativ – im 4. Jahrhundert n. Chr. statt. Kaiser Konstantin (306-337), der den Sieg gegen seinen Rivalen Maxentius (312 n. Chr. an der Milvischen Brücke) auf die visionäre Unterstützung des Christengottes zurückführte (›In hoc signo vinces‹), wurde Christ (keiner weiß genau wann, getauft wurde er jedenfalls erst auf dem Sterbebett 337). Er gewährte der christlichen Religion Kultfreiheit im Römischen Reich und seine Religionspolitik bereitete den Boden für die enge Verbindung von ›Thron und Altar‹ (sog. ›Konstantinische Wende‹). In Wirklichkeit hatte der ›Altar‹ im Reiche des großen Konstantin kaum eigene Entscheidungsmacht, denn dieser mischte sich aus staatspolitischen Gründen in innerkirchlich-institutionelle Probleme ein und entschied theologische Streitigkeiten, sogar über komplexe christologische Grundprobleme (Konzil von Nicäa, 325). Einer seiner Nachfolger ging noch weiter und etablierte das Christentum als Staatsreligion (Theodosius I., 380) Mit dem ›Erlass gegen die Häretiker‹ 381 wurden die ›Heiden‹ als ›Ungläubige‹ ausgegrenzt. Die ›Reichskirche‹ war geboren und in der Folgezeit schienen ›Thron und Altar‹ unzertrennlich zu sein. Kaiser Justinian (527-565) verstand sich als von Gott beauftragter Herrscher (›Gottesgnadentum‹), ließ die Platonische Akademie 529 schließen und heidnische Tempel zerstören. Die Formel ›Thron und Altar‹ gab es damals noch nicht. Das Schlagwort wurde erst im 18. Jahrhundert in religionskritischer Absicht popularisiert. Es war beim französischen Klerus in Gebrauch und wurde erstmals in Voltaires Mahomet (1741, I, 4 und II, 3) genannt (»J’associai ma vie à ses travaux immenses; Des trônes, des autels en sont les´recompenses«. Ich weihe mein Leben unermesslichen Arbeiten: Throne und Altäre sind ihr Lohn. Und: »Malgré les soins de l’autel et du trône«. Trotz aller Sorgen um Altar und Thron). Im 19. Jahrhundert ist es dann zum bekannten und gebräuchlichen Schlagwort geworden. So hat z.B. Heinrich Heine 1830 in seinen Reisebildern (Kapitel 101) noch frisch polemisiert: »Ist doch das affektierte Interesse für Thron und Altar nur ein Possenspiel, das dem Volke vorgegaukelt wird«! Soweit die Herkunft des Begriffes, die ja auch schon etwas über den späteren politisch-propagandistischen Gebrauch verrät. Die historische Wirklichkeit war stets komplexer als die antiklerikalen Kampfparolen von gestern und heute.

›Thron und Altar‹ im mittelalterlichen Dauerkonflikt

Der Papst hätte es gerne gehabt: das christliche Reich in Europa, den theokratischen Einheitsstaat und die römisch-katholische Einheitskultur (›unio imperii et ecclesiae‹), von Britannien bis Sizilien unter seiner geistlich-politischen Leitung (›plenitudo potestas‹). Doch das funktionierte nicht. Die weltlichen Herrschaften, die Könige und Reichsfürsten, hatten ihre eigenen, sehr profanen, Macht-und Herrschaftsinteressen und wollten sich vom Papst nicht bestimmen lassen. Keine Spur von freundlichem Miteinander zwischen ›Thron und Altar‹! Im Gegenteil: Zwischen ›sacerdotium‹ und ›imperium‹ gab es einen Dauerkonflikt: Mal triumphierte der Papst (Gregor VII. über Kaiser Heinrich IV. in Canossa, 1077), mal gab es einen Kompromiss (Investiturstreit, Wormser Konkordat, 1122), mal stand am Ende von jahrzehntelangen erbitterten kriegerischen Konfrontationen gar die Exkommunikation und Absetzung eines Kaisers (Friedrich II. von Hohenstaufen, 1245). Dann wieder dominierten weltliche Herrscher, wie z.B. die französischen Könige (Philipp IV., der ›Schöne‹ und seine Nachfolger), die den anmaßenden Weltherrschaftsanspruch des Papstes Bonifaz VIII. (Bulle ›Unam Sanctam‹ 1302). harsch zurückwiesen und ihn bekriegten. Unter ihrem Einfluss verbrachten die Päpste ein fast siebzigjähriges Exil in Avignon (sog. ›babylonische Gefangenschaft‹). Macht und Prestige des ›Heiligen Vaters‹ waren danach zwar beschädigt, aber nicht dauerhaft gebrochen. Auf den tiefen Fall folgte im 15. und 16. Jahrhundert ein atemberaubender Aufstieg. Der Erfolg hatte einen Namen: Es war der Spanier Rodrigo Borgia, seit 1492 als Papst Alexander VI. (1492-1503) ›Heiliger Vater‹ der Christenheit und Beherrscher des Kirchenstaats. Er und die nachfolgenden ›Renaissancepäpste‹ sorgten für die Stabilisierung und Expansion des Kirchenstaates und genossen alle Annehmlichkeiten fürstlichen Lotterlebens. Darüber wissen wir viele Details aus dem Tagebuch des Zeremonienmeisters Alexander VI. Johannes Burcardus (1440-1506), die er, sachlich und eher unterkühlt, zwischen 1483 und 1506 in sein Tagebuch notierte. Das ist heute noch sehr amüsant zu lesen. Ein Millionenpublikum weltweit hat die TV Serie Borgia gesehen, die, von 2011 bis 2014 teuer produziert, großes Kino mit packenden Szenen zu Frömmigkeit, Intrigen, Sex, Gewalt, Mord und Krieg bot.

Die sehr weltlichen Interessen der Päpste minderten ihr geistliches Prestige als oberste Bischöfe von Rom im Grundsatz nicht, suchten doch die deutschen Könige seit Karl dem Großen immer wieder neu die Übertragung der römischen Kaiserwürde auf das königliche Amt (›translatio imperii‹). Die Kaiserkrönung durch den Papst war nicht nur die Bestätigung ihrer Machtstellung im ›Heiligen Römischen Reich‹ (seit dem Kölner Reichsabschied 1512 mit dem Zusatz ›deutscher Nation‹), sondern sollte zugleich zum Ausdruck bringen, dass die ›weltliche‹ und ›geistliche‹ Gewalt von Gott zur gemeinsamen Sorge für und Leitung des christlichen Abendlands bestellt waren, wie es schon Papst Gelasius I. 494 in seiner berühmten ›Zwei-Schwerter-Lehre‹ formuliert hatte. Einen Bruch mit dieser theologischen Tradition vollzog der ›vom römischen Volk‹ zum Kaiser erwählte Wittelsbacher Ludwig I. d. Bayer (1314/1328-1347). Danach machte die für die spätmittelalterliche und neuzeitliche Reichsverfassung grundlegende Goldene Bulle (1356) die Zustimmung des Papstes zur Königs- und Kaiserwahl bedeutungslos. Nichtsdestoweniger ließ sich der mit weltlichem Universalanspruch regierende Habsburger Karl V. 1530 in Bologna noch einmal von einem Papst, von dem aus dem Hause Medici stammenden Clemens VII., zum Kaiser krönen. Die römische Kirche selbst befand sich zu der Zeit in der Krise, die der, im fernen Kurfürstentum Sachsen an der 1502 gegründeten Universität Wittenberg („Leucorea“) lehrende Doktor der Theologie Martin Luther (1483-1546), ausgelöst hatte.

Das protestantische Dilemma:
»Von welltlicher Uberkeytt, wie weyt man yhr gehorsam schuldig sey« (Martin Luther, 1523)

Bis heute gilt der wackere Augustinermönch bei zahlreichen Kritikern als Begründer des evangelischen ›Obrigkeitsgehorsams‹, gelegentlich auch böswillig zum ›Kadavergehorsam‹ vergröbert. Er sei eifernder Befürworter und theologischer Garant einer neuen ›Thron und Altar‹-Ehe deutscher Reichsfürsten mit der (entstehenden) evangelischen Kirche gewesen. In Gestalt des sogenannten ›Landesherrlichen Kirchenregiments‹ habe Luther den Landesfürsten eine weltliche Regelungskompetenz in Religionsangelegenheiten zugestanden, die sich historisch als fatale herrschaftsstabilisierende Kraft und letztlich nachhaltige Demokratieverhinderung erwiesen habe. Eine solche Kritik, in der Neuzeit häufig geleitet von der These eines ›deutschen Sonderwegs‹, zieht sich bis heute durch Wissenschaft und Politik, vornehmlich befeuert aus links orientierten Kreisen. In der linken Lutherkritik, in welchen Medien und Artikulationsformen auch immer, manifestierte sich der Geist marxistischer und freidenkerischer Lutherbilder, orientiert an den berühmten Sätzen von Karl Marx:

»Luther hat (..) die Knechtschaft aus Devotion (Hingabe) besiegt, weil er die Knechtschaft aus Überzeugung an ihre Stelle gesetzt hat. Er hat den Glauben an die Autorität gebrochen, weil er die Autorität des Glaubens restauriert hat. Er hat die Pfaffen in Laien verwandelt, weil er die Laien in Pfaffen verwandelt hat. Er hat den Menschen von der äußeren Religiosität befreit, weil er die Religiosität zum inneren Menschen gemacht hat. Er hat den Leib von der Kette emanzipiert, weil er das Herz in Ketten gelegt.« (Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung. MEW Bd. 1, S. 385f.)

Drückte sich bei Marx noch eine dialektisch differenzierende Betrachtungsweise aus, so wurde die linke Lutherkritik fortan erheblich rustikaler und schwankte zwischen, zwar einseitiger, aber quellenorientierter geschichtswissenschaftlicher Forschung (wie in der DDR 1960-1983) und platter Feindbildpropaganda. Letzte war lange Zeit das Metier liberaler und proletarischer Freidenkerei und diese Tradition scheint ungebrochen. Freudig verkündete z.B. die Giordano-Bruno Stiftung in ihrem Tätigkeitsbericht für 2017 den Erfolg ihres ›Nackter-Luther Jahres‹: ›Die nackte Wahrheit über Luther – Volksheld, Hassprediger, Antisemit‹!

Die Evangelische Kirche (EKD), die 2007 die ›Luther-Dekade‹ ausgerufen und 2017 feierlich das 500jährige Jubiläum des Thesenanschlages von 1517 begangen hatte, fokussierte sich – in deutlichem Kontrast zu früheren Lutherjubiläen – stark auf den ›hässlichen Luther‹. Der ›Mythos Luther‹ sollte ›dekonstruiert‹ werden. Und dazu gehörte neben seinem Spätantisemitismus auch sein Obrigkeitsverständnis und seine Zuordnung von Staat und Kirche, Thron und Altar. Bei dieser Operation am toten Objekt wurden die ›dunklen Seiten‹ des Reformators unverhältnismäßig, oft klischeehaft, vergröbert, vor allem im Blick auf seine nach dem Reichstag zu Worms 1521 pragmatische Politik der Kooperation mit den ihm wohlgesonnenen Reichsfürsten und seine harsche Verurteilung der Gewalttaten des ›gemeinen Mannes‹ im sogenannten ›Bauernkrieg‹ (Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, 1525). Auch spätere Interpretationen des Obrigkeitsverständnisses Luthers, etwa im nationalprotestantischen und völkischen Geiste, wurden seinen ursprünglichen Intentionen unterschoben, bis hin zu dem offenbar unausrottbaren Klischee, es habe eine Traditionslinie von Luther über Bismarck zu Hitler gegeben. Die Reihe derer, die solche historisch abstrusen, keiner geschichtswissenschaftlichen Forschung standhaltenden, Positionen vertraten ist lang. Sie reicht von hochdekorierten liberalen Literaten wie dem Literaturnobelpreisträger Thomas Mann, (Dr. Faustus, 1943ff. Die drei Gewaltigen, 1949) bis zu kommunistischen Propagandisten wie dem langjährigen Kulturbundchef der DDR, Alexander Abusch (Der Irrweg einer Nation, 1945). Es scheint, als ob sie die bösen Worte des radikaldemokratischen Vormärz-Literaten Ludwig Börne (1786-1837) als Blaupause ihrer Lutherkritik zu Grunde gelegt hätten: »Die Reformation war die Schwindsucht, an der die deutsche Freiheit starb und Luther war ihr Totengräber«. (Menzel der Franzosenfresser, posthum, 1837). Erwähnenswert aus der Liste der Kritiker sind noch: der west-östliche Doppelagent Wolfram von Hanstein (Von Luther zu Hitler, 1947), der amerikanische Abenteurer William McGovern (From Luther to Hitler, 1941), der den Startschuss zu einer amerikanischen kritischen Lutherrezeption gab, der ebenfalls aus den USA stammende Amateurhistoriker William Lawrence Shirer (Aufstieg und Fall des Dritten Reiches, 1960) und schließlich der amerikanische Historiker Daniel Jonah Goldhagen (Hitlers willige Vollstrecker, 1996).

Anmerkungen zu Luthers ›Staatslehre‹

Zunächst sollte festgehalten werden, dass Luthers Obrigkeitsauffassung nicht aus einer konsistenten ›Staatslehre‹ abgeleitet war, denn eine solche zu entwerfen war nie seine Absicht. Luther war weder Politiktheoretiker noch Politiker. Seine Obrigkeitsauffassung entwickelte sich aus seiner Theologie und seinem Rechtsdenken sowie seinen konkreten Erfahrungen mit den politischen und geistlichen Obrigkeiten seiner Zeit. Im Anschluss an die politische Theologie des ›Kirchenvaters‹ Augustinus (354-430), der im 5. Jahrhundert den wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Dualismus vom ›Gottesreich‹ (›civitas dei‹) und ›Weltreich‹ (›civitas terrena‹) formuliert hatte, unterschied Luther zwei gottgeschaffene Bereiche (zwei ›regna‹, ›Reiche‹) menschlicher Existenz, denen er zwei funktionale, komplementäre ›Regierweisen Gottes‹ (›Zwei-Regimente‹) zuordnete. Während das ›geistliche Regiment‹ Gottes auf die Erlösung des Menschen gerichtet ist (›Reich Gottes‹) und die wahrhaft gläubigen Christen mit geistlichen Mitteln regiert werden (Verkündigung des Evangeliums, Sakramente, Kirche etc.), geht es im ›weltlichen Reich‹, wozu das politische Gemeinwesen gehört, nicht ohne Zwang und Gewalt ab, weil hier auch die ›ungläubigen‹ Menschen leben, die Gottes Gebote nicht achten. Das Zusammenleben von ›Gläubigen‹ und ›Ungläubigen‹ kann daher nur unter Androhung und Ausübung weltlicher Macht und Gewalt zum Wohle aller (›bonum commune‹) organisiert werden. In Anknüpfung an Römer 13 ging Luther davon aus, dass es die von Gott eingesetzte ›Obrigkeit‹ ist, die für Ordnung sorgt. Die Christen, die Gottes Gebote halten, sollen den weltlichen Obrigkeiten und Ordnungen freiwillig und allzeit gehorsam folgen, weil es um äußeren Frieden, Wohlfahrt und vernünftige Gerechtigkeit geht. Die weltliche Obrigkeit soll auch dafür sorgen, dass das Evangelium frei gepredigt werden darf, wobei es Luther zwar für wünschenswert hält, dass die Obrigkeit selbst christlich sei, es aber nicht als Bedingung zur Ausübung des weltlichen Amtes verbindlich verlangt (z.B. Predigt über Matthäus 18, 1537, WA, Bd. 47, S. 247). Die funktionale Trennung des weltlichen vom geistlichen Bereich und die Unterscheidung der zwei Regierweisen (Regimente) Gottes, war das politisch wirkungsmächtigste Prinzip reformatorischer Theologie und Ethik. Luther hatte damit sowohl den universalen Herrschaftsanspruch der römischen Kirche und den Primat des Papstes zurückgewiesen als auch den Umfang und die Grenzen weltlicher Macht aufgezeigt. Die mit universalem Anspruch vertretenen utopisch-theokratischen Herrschaftskonzeptionen einiger Gruppen der ›radikalen Reformation‹, z.B. bei den ›Zwickauer Propheten‹ (Thomas Müntzer, Nikolaus Storch u.a.) und in praktischer Umsetzung im sogenannten ›Täuferreich‹ zu Münster (1534), hatte er entschieden verworfen. Er begrenzte die Macht des Religiösen auf den geistlich-kirchlichen Raum und eröffnete damit dem Weltlich-Politischen einen eigenständig begründeten Gestaltungsbereich, ohne dabei das Politische zu einem ›eigengesetzlichen‹ Raum zu stilisieren, der von ethischen, religiösen und moralischen Prinzipien unberührt bleiben sollte. Politik, Obrigkeit und das politische Gemeinwesen waren für ihn nicht Selbstzweck, sondern göttliche Anordnungen für die Erhaltung der Welt.

Ambivalente Traditionen

Gewiss, es muss festgehalten werden, dass Luthers Freisetzung des Politischen ambivalente Traditionen im Protestantismus begründete: eine Tradition der Freiheit von geistlich-kirchlicher Vormundschaft, die auch als Freiheitsanspruch an das ›weltliche Regiment‹ und die gesellschaftliche Ordnung geltend gemacht werden konnte sowie eine Tradition der Legitimation der Obrigkeit (als von ›Gottes Gnaden‹) und der Befestigung der Herrschaftsverhältnisse. Soll man, wie häufig geschehen, Luther vorhalten, er habe das Verhältnis von Fürsten und Untertanen blauäugig aus einer Grundauffassung des ›Vatertums‹ bestimmt? (»Sic princeps noster est pater noster«, Dritte Predigtreihe, 1528, WA 30, S. 70). Die patriarchalische Grundhaltung Luthers ist ja unbestritten, muss aber im Kontext des damaligen christlichen Verständnisses vom Elternamt (im 4. Gebot) als <em (Luise Schorn-Schütte) und seiner konkreten Lebenssituation gesehen werden. Seit 1521 war Luther buchstäblich ›vogelfrei‹, d.h. exkommuniziert und vom Kaiser mit der Reichsacht belegt. An wen sollte er sich Schutz suchend wenden? Es blieben ja nur die gegen Rom und den Kaiser kritischen Landesfürsten (›Gravamina der deutschen Nation‹) bzw. die mit der ›evangelischen Sache‹ offen Sympathisierenden. In Luthers Theologie und Ethik ist ein rechter Fürst gut und treu, er ist für die Untertanen da und sorgt für Frieden, Gerechtigkeit und Wohlfahrt, aber er geht auch unnachsichtig gegen Übeltäter und Aufrührer vor. (»Ermahnung zum Frieden auf die zwölf Artikel der Bauernschaft in Schwaben«, 1525, WA Bd. 18, S. 299). Letztendlich dürfe er auch vor Krieg nicht zurückschrecken, denn der Krieg strafe ja die Bösen, um Frieden zu schaffen (»Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können«, 1526, WA Bd. 19, S. 627). Luther hat natürlich realistisch gesehen, dass es Obrigkeiten gab, die ihrer gottgewollten Funktion nicht nachkamen, das Recht beugten und willkürliche Gewalt (z.B. Auspressung der abhängigen Bauern, unnachsichtige Durchsetzung ihrer Privilegien, Fehdesystem, Raubrittertum) übten. Er ist alles andere als ein ›Fürstenknecht‹ gewesen, wie ihn bereits Thomas Müntzer diffamierte. Er hat den Fürsten keinen Freibrief zu Willkür- und Gewaltherrschaft ausgestellt, sondern sie stets an ihre Verantwortung vor Gott erinnert. Oft hat er sich sehr kritisch gegenüber den fürstlichen Obrigkeiten ausgesprochen. Kurz nach Beginn des ›Bauernkrieges‹ in Oberschwaben im Februar/März 1525 hatte Luther eine Schrift an die Bauern und Fürsten gleichermaßen gerichtet und darin scharfe Kritik an den Fürsten formuliert. Er warf ihnen vor, »das yhr schindet und schatzt, ewren pracht und hochmut zu furen bis der arme gemeyne man nicht kan noch mag lenger ertragen«. Die Fürsten sollten mit den Bauern gütlich umgehen, denn etliche der von ihnen aufgestellten 12 Artikeln seien »billich ynd recht«. (»Ermahnung zum Frieden«, 1525, WA Bd. 18, S. 293). Auch war er der Ansicht, dass ein kluger und frommer Fürst eine große Ausnahme sei (»eyn seltsam Vogel«, »Von welltlicher Uberkeytt wie weyt man yhr gehorsam schuldig sey«. 1523, WA, Bd.11, S. 267). Den Bauern warf er vor, die ›Freiheit eines Christenmenschen‹ als Legitimation zur radikalen Umwälzung der bestehenden, gottgewollten sozialen und politischen Ordnung misszuverstehen und letztlich – wie Thomas Müntzer – im schwärmerischen Geist das Reich Gottes auf Erden errichten zu wollen. Seine derbe, mit Kraftausdrücken gewürzte, Sprache in Schriften und Predigten war der Alltagssprache des Volkes geschuldet und entsprach auch den zeitgenössischen Polemiken (›Grobianismus‹), wie sie sich z.B. in zahllosen Flugschriften, Gedichten, Dialogen, Sermonen, Parodien, Schwänken und bildlichen Darstellungen manifestierten. Freunde und Feinde Luthers setzten dabei ein ähnliches polemisches Instrumentarium ein, was exemplarisch in zwei berühmten kontroversen Schriften zum Ausdruck kam: In dem von Hans Sachs in Nürnberg 1523 publizierten Spruchgedicht Die Wittenbergisch Nachtigall und der anti-lutherischen Schrift vom Franziskaner Thomas Murner Von dem großen lutherischen Narren, 1522.

Pro- und contra

Einerseits: Luther hat in Anknüpfung an Römer 13 für den einzelnen Christen die Gehorsamspflicht gegenüber den Obrigkeiten unterstrichen und ermahnt, das Unrecht zu leiden, auch gegenüber einer ungerechten und tyrannischen Obrigkeit. Auflehnung und gewalttätiger Aufruhr galten ihm grundsätzlich und konkret seit den Erfahrungen mit dem ›Bauernkrieg‹ als Sünde und verwerflicher Aufstand gegen die gottgesetzten Obrigkeiten. Im Falle eines unvermeidlichen Gewissenskonflikts zwischen Gottes Gebot und einer obrigkeitlichen Anordnung bliebe nur noch die Option, das Land zu verlassen. Gleichzeitig dürfe der Christ aber nicht zu obrigkeitlichem Unrecht, das sich gegen Gottes Gebote richte, schweigen, denn man müsse Gott mehr gehorchen als den Menschen (Apg. 5,29). (Predigt vom 13. März 1529. WA Bd. 28, S. 361f.). Damit hatte er die Position eines ›leidenden Ungehorsams‹ eingenommen.

Andererseits: Im Blick auf die sich zuspitzenden konfessionellen Konfrontationen im Reich, markierte er auch deutlich die Grenzen des Obrigkeitsgehorsams. Als nach dem Reichstag zu Augsburg 1530 die politische Lage für die Protestanten immer gefährlicher wurde, weil Kaiser Karl V. am Wormser Edikt von 1521 festhielt und ihnen mit Reichsexekution drohte, ging Luther über seine individualethische Gehorsamskonzeption hinaus. In dieser Situation billigte er – nach längerem Zögern – den protestantischen Fürsten ein Widerstandsrecht zu, weil diese, nach der Expertise evangelischer Juristen, nicht »Untertanen« des Kaisers waren, sondern »eine von ihm unabhängige Handlungslegimitation« besaßen, d.h. als Standesherren Mitträger des Reiches seien (Das Luther Lexikon, S. 760). Theologisch begründete Luther das u.a. mit der Unterscheidung von ›Christperson‹ und ›Weltperson‹. Der Christ sei beides. Als ›Christperson‹ müsse er persönlich das Unrecht leiden, nicht aber als ›Weltperson‹, die von Amts wegen zur Aufrechterhaltung der weltlichen Ordnung eingesetzt sei. Ein Unrecht des Kaisers gegen Gott und seine eigene Rechtsetzung müssten die Fürsten als ›Weltpersonen‹ – aus ihrer Mitverantwortung für das Reich – nicht erleiden, daher dürften sie dem Kaiser Widerstand leisten (Brief an den sächsischen Kanzler Gregor Brück vom 28. März 1528. WABr Bd. 4, S. 421ff.; sog. ›Torgauer Wende‹). Luthers zentrales Ziel blieb stets die Verteidigung des evangelischen Glaubens, die (Wieder-)Herstellung des Friedens und der Friedensschutz (»Warnung an seine lieben Deutschen« 1531, WA Bd. 30, S. 276ff.). Die Anwendung, auch kriegerischer, Gewalt der Fürsten gegen den Kaiser war als ultima ratio gedacht, als ›Notwehr‹ in einer explosiven Lage. ›Kriegslust‹ und einem Angriffskrieg hat er stets vehement widersprochen.

Fazit: Es ist ein historischer Mythos, dass Luther ein allzeit williges Werkzeug der Landesfürsten gewesen sei und einen in jeder gesellschaftlichen und politischen Lage geltenden unbedingten Obrigkeitsgehorsam gepredigt habe. Gänzlich absurd wird es, ihn für die späteren fatalen Instrumentalisierungen seiner ›Zwei-Reiche-Lehre‹ persönlich verantwortlich zu machen oder ihn mit einer modernen Entlarvungsoptik faktisch zum Psychopath (Friedrich Nietzsche, Thomas Mann) zu erklären oder ihn als Spielball ›objektiver‹ ökonomischer und politischer Strukturentwicklungen darzustellen, wie z.B. in Dieter Fortes bekanntem Schauspiel Martin Luther & Thomas Müntzer oder die Einführung der Buchhaltung, 1971 (Norbert Mecklenburg, Der Prophet der Deutschen, S. 207ff.) Luther befürwortete aus theologischen, ethischen und schließlich auch politischen Erwägungen eine Kooperation von ›Thron und Altar‹, um den evangelischen Glauben zunächst zu retten und ihm dann stabile Strukturen einer sichtbaren Kirche zu geben.

›Mut zeigt auch der Mameluck, Gehorsam ist des Christen Schmuck‹ (Schiller)
Oder: Der Protestantismus als politische Gehorsamkeitsreligion?

Das 19. Jahrhundert war nicht nur das Zeitalter der ›Säkularisierung‹ im Gefolge der Aufklärung, der industriellen Revolution, der Nationalstaaten, des Nationalismus und Imperialismus. Es war auch das Zeitalter der Religion als einer ›Daseinsmacht‹ und zugleich das Zeitalter des Kampfes gegen die Religion, beginnend mit der Französischen Revolution 1789 (Jürgen Osterhammel, Die Verwandlung der Welt, S. 1239ff.). Und es war ein ›konfessionelles‹ Zeitalter, denn nicht nur die Konfrontation Protestantismus versus Katholizismus lebte kräftig fort, sondern es hielten auch die Streitigkeiten innerhalb des protestantischen Lagers, zwischen Lutheranern, Reformierten und ›Unionisten‹ (Anhänger der 1817 in Preußen eingerichteten Union zwischen Lutheranern und Reformierten) an. Das ›landesherrliche Kirchenregiment‹ war für die lutherischen Protestanten als Grundstruktur des Staat-Kirche-Verhältnisses weiterhin unbestritten. Da die Epigonen Luthers, im 19. Jahrhundert oft als ›neo-orthodox‹ oder ›neulutherisch‹ etikettiert, im Grundsatz an Luthers ›Obrigkeitslehre‹, vulgo ›Thron und Altar‹, festhielten, wurden sie von liberalen Kritikern heftig attackiert. Schärfste Kritiker waren u.a. der Theologe Ernst Troeltsch (1865-1923) und der Soziologe und Religionswissenschaftler Max Weber (1864-1920). Ihre Urteile über Luther und das Luthertum sind bis in unsere Gegenwart als Grundmuster einer einseitigen Lutherkritik wirkungsmächtig geblieben. Troeltsch attackierte nicht nur Luthers christologische Grundpositionen und den späteren vermeintlichen Bekenntnisdogmatismus des Luthertums, sondern auch seine Obrigkeitsauffassung, die er zur Hälfte als noch dem Mittelalter verhaftet sah. Der Protestantismus habe nur die ›Theokratie‹ des römischen Katholizismus durch die ›Bibliokratie‹ abgelöst, »die von geistlicher und weltlicher Obrigkeit in freier Eintracht« exekutiert worden sei (»Die Bedeutung des Protestantismus für die Entstehung der modernen Welt«. HZ, Bd. 97, 1906, S. 22f.). In ähnliche Richtung zielte die Kritik des berühmten Theologen Adolf von Harnack (1851-1930), der glaubte, Luthers

»Massivität seines mittelalterlichen Aberglaubens, der seltsamen Logik seiner Argumente, den Fehlern seiner Exegese und der Ungerechtigkeit und Barbarei seiner Polemik« entschieden entgegentreten zu müssen. (Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. 3, 1897, S. 723).

Und Max Weber schüttete in einem Brief an eben diesen Harnack sein Herz aus:

»So turmhoch Luther über allen Anderen steht, – das Luthertum ist für mich, ich leugne es nicht, der schrecklichste der Schrecken und selbst in der Idealform, in welcher es sich in Ihren Hoffnungen für die Zukunftsentwicklung darstellt, ist es mir, für und Deutsche, ein Gebilde, von dem ich nicht unbedingt sicher bin, wie viel Kraft zur Durchdringung des Lebens von ihm ausgehen könnte«.(Brief an Adolf Harnack vom 5. Februar 1906. Max Weber Briefe, Gesamtausgabe, GA, Abt.II, 5, S. 32).

Die Kritiker hatten offenbar den nachlutherischen Strukturwandel des Protestantismus in Theorie (Orthodoxie, Aufklärung, Pietismus, ›Neo-Luthertum‹) und politischer Praxis nicht ausreichend zur Kenntnis genommen. Politisch war das ›Thron und Altar‹ Verhältnis vom 16. bis zum 19. Jahrhundert in den deutschen Staaten in verschiedenen Formen organisiert, die von zeitgenössischen Staats- und Kirchenrechtlern in theoretischer Systematisierung als ›Episkopalismus, Territorialismus und Kollegialismus‹ bezeichnet worden waren. Die Formel ›Thron und Altar‹ lässt sich mit Blick auf die politischen Regelungen des Staat-Kirche-Verhältnisses nicht platt auf ›Herrschaftslegitimation‹ und ›Obrigkeitsgehorsam‹ reduzieren. ›Thron und Altar‹ in der Frühen Neuzeit, das war kein gleichgeordnetes, einheitliches Herrschaftssystem, ganz zu schweigen von Harmonie, sondern ein konfliktreiches Mit- und Gegeneinander. Es wurde sehr kontrovers und erbittert um die Rechte der Obrigkeit, die Pflichten der ›Untertanen‹ (der ›Obrigkeitsgehorsam‹) und die Selbständigkeit der Kirche im Staat gestritten. Aktiven Widerstand gegen den katholischen Kaiser leisteten protestantische Stände und Städte, allen voran die Stadt Magdeburg (›Des Herrgotts Kanzlei‹). Auch vor Krieg scheute man nicht zurück: Zusammengeschlossen im ›Schmalkaldischen Bund‹ trotzte man dem Kaiser, der die Protestanten jedoch 1547 entscheidend besiegte und mit einem Diktat (›Augsburger Interim‹, 1548) versuchte, den Protestantismus zu vernichten. Das gelang ihm nicht und im ›Augsburger Religionsfrieden‹ 1555 musste er das protestantische Bekenntnis reichsrechtlich anerkennen. Kritik an der Obrigkeit lebte aber fort. Selbst der Hauptvertreter lutherischer Hochorthodoxie, der Jenaer Theologieprofessor Johann Gerhard (1582-1637), ging davon aus, dass die von Gott angeordnete ›potestas politica‹ als Aristokratie, Monarchie oder Demokratie ausgeübt werden könne. Entscheidend sei, dass der ›ordo politicus‹ die Sicherheit und Wohlfahrt der Untertanen (›mere subditi‹) garantiere. Ein individuelles Widerstandsrecht verneinte er, legitimiere aber den Widerstand der Stände gegen ein tyrannisches Regiment als Ausdruck der alten ›deutschen Freiheit‹ (So in seinen Loci Theologici, 1610-1622). Nachdem der Augsburger Religionsfriede 1555 und der Westfälische Friede 1648 die starke Position der Landesherren reichsrechtlich legitimiert hatten, haben die lutherischen Landesherren in ihren Territorien ihr ›Kirchenregiment‹ durchaus unterschiedlich praktiziert: Es gab lutherische Landesfürsten, die die Kirche der staatlichen Verwaltung einverleibten und absolutistisch regierten (wie z.B. im 17. Jhdt. Herzog August d.J. zu Braunschweig und Lüneburg oder Ernst von Sachsen-Gotha-Altenburg). Friedrich II., der ›Große‹, verkaufte seine religiöse Gleichgültigkeit als ›Toleranz‹, behielt sich aber unerschütterlich die landesherrliche Aufsicht über die Kirche vor. Auch die ihm nachfolgenden preußischen Könige waren auf die Behauptung ihrer Oberaufsicht über die Kirche erpicht, wobei der liturgieverliebte König Friedrich Wilhelm III. auch auf eine ›Union‹ der protestantischen Kirchen drängte. Er löste mit seinen ›Kabinettsordres‹ von 1817 (Union) und 1822 (neue Agende) jedoch massive Obrigkeitskritik und Konflikte mit schlesischen Lutheranern aus. Diese hielten trotz militärischer Gewaltanwendung auf Befehl des erbosten Königs verbissen an ihrem Bekenntnis fest und separierten sich schließlich. Zweifellos waren die gekrönten Häupter der Meinung, dass ›dem Volke‹ die Religion aus staatspolitischen Gründen erhalten werden müsse. Es schien deshalb klug zu sein, der Kirche hier und da mehr Eigenständigkeit zu gewähren, was durch Einrichtung kirchlicher Behörden (Konsistorien, Superintendenten) und Gemeindevertretungen (Pfarrersynoden, Presbyterien) geschah. Im Grundsatz hielten alle daran fest, dass ›Thron und Altar‹ zum Wohle des Volkes zusammenwirken sollten.

Im Rückblick lässt sich historisch-empirisch festhalten, dass vom 17. Jahrhundert aufwärts das Verhältnis von ›Thron und Altar‹ überaus differenziert zu beurteilen ist und man sich vor Klischees hüten sollte. Es ist falsch, die lutherische Ethik auf eine Gehorsamsethik zu reduzieren:

»Die Obrigkeitshörigkeit und Untertänigkeit der Deutschen hat es vor 1800 selbst in lutherischen Territorien nur in Ausnahmefällen gegeben.“ (Georg Schmidt, Staat und Luthertum im Dreissigjährigen Krieg. In: Reformation heute, Bd.II, S.66).

Das Ergebnis neuerer Forschungen zu dieser Problematik hat der Historiker und renommierte Lutherforscher, Thomas Kaufmann, zusammengefasst und konstatiert, dass

»neben Beispielen innigster Koordination von Obrigkeit und Geistlichkeit« die »Obrigkeitskritik im Luthertum eine erhebliche Rolle« gespielt habe. Der »Pathos des Gehorsams« (so das apodiktische Urteil von Ernst Troeltsch) sei »kein lutherisches Konfessionsmerkmal« gewesen (Die Konfessionalisierung von Kirche und Gesellschaft, 1996).

Und der wohl beste Kenner des Protestantismus in Deutschland, Theologieprofessor Friedrich-Wilhelm Graf, spitzte diese Einschätzung zur treffenden Aussage zu, dass sich die »These von Obrigkeitsgehorsam und Staatsfrömmigkeit der altlutherischen Geistlichen als ein liberaler Mythos des 19. Jahrhunderts erwiesen« habe. (Graf, Der Protestantismus, S. 98). Im 19. Jahrhundert hatten sich die Kontroversen um ein zeitgemäßes ›landesherrliches Kirchenregiment‹ verschärft. Die streitenden Kirchenparteien, von konservativen Lutheranern bis zu liberalen ›Unionisten‹ waren sich dennoch – bei allen Kontroversen über die Staat-Kirche-Beziehung und die Kirchenverfassung – in einem einig: die Eigenständigkeit der Kirche sollte gegenüber dem Staat weiter gestärkt werden. Vereinzelt wurden Forderungen nach der Trennung von Kirche und Staat erhoben. Die im Zuge der Revolution 1848 von der Frankfurter Nationalversammlung beschlossene Trennung von Staat und Kirche (Reichsverfassung § 147), kam allerdings nicht zustande. Für die Trennung hatten sich in den kontroversen Beratungen über das Staat-Kirche Verhältnis im August 1848 auch lutherische Theologen eingesetzt.

Gleichwohl darf nicht verschwiegen werden, dass lutherische Theologen an der vor allem nach Gründung des Deutschen Reiches 1871 massiv einsetzenden nationalkonservativen und nationalistischen Lutherverehrung (Lutherjubiläum 1883) prominent beteiligt waren. Luther wurde zum nationalen Helden stilisiert und instrumentalisiert. Seine Zwei-Reiche-Lehre wurde fortgeschrieben, systematisiert und dogmatisiert und fand Eingang in zahlreiche protestantische Ethiken, woraus sich eine gehorsamsethische Leitkultur des Luthertums entwickelte. Hier wirkte langfristig die Obrigkeitstheorie des berühmten lutherischen Staatsphilosophen Friedrich-Julius Stahl (1802-1861), der seinen ›christlichen Staat‹ als monarchisches Gottesgnadentum definierte und als Mitglied einer konservativen Beratergruppe (›Kamarilla‹) beträchtlichen Einfluss auf den frommen König Friedrich Wilhelm IV. ausübte. Zahlreiche lutherische Theologen folgten ihm auf diesem Weg. Natürlich gab es auch Ausnahmen, wie z.B. den Erlanger lutherischen Theologe Adolf von Harleß (1806-1879), der den ›christlichen Staat‹ strikt ablehnte. Zwar liege dem Staat eine »gottgefügte Ordnung« zugrunde, dieser sei aber eine »menschliche Einrichtung« und könne daher in verschiedenen Verfassungsformen erscheinen, durchaus auch in der Form der Demokratie. (Christliche Ethik, 1864, S. 540). Selbst der stockkonservative Demokratenfresser, August Friedrich Christian Vilmar (1800-1868), mahnte unablässig den Kampf für die Eigenständigkeit der Kirche an und entfachte gar im Kurfürstentum Hessen (Kassel) eine Bewegung von akademischen Theologen und Pfarrern zur Abschaffung des landesherrlichen Kirchenregiments! (›Jesberger Konferenz‹, 1849).

Luthertum im Zwielicht und tiefem Fall

Mit dem Aufkommen völkischer Ideologien in religiösem Gewande (z.B. von Arthur Bonus und Paul de Lagarde), entstand zum Ende des Jahrhunderts ein gefährliches Gemisch aus religiöser Obrigkeitsverehrung (›der Heldenkaiser‹ etc.), nationalistischer Arroganz, Militanz, Imperialismus, Antisemitismus und missionarischem Sendungsbewusstsein (Kolonialismus). Es gab natürlich auch Ausnahmen, nicht nur bei liberalen Lutheranern (wie z.B. Adolf von Harnack oder Martin Rade) sondern auch bei konservativen Lutheranern, die aus Bekenntnisgründen die Union der Kirchen vehement ablehnten und dem obrigkeitlichem Druck beharrlich widerstanden (z.B. die Separation der ›Altlutheraner‹ 1841 und die sogenannte ›Hessische Renitenz‹, d.h. die Weigerung lutherischer Pfarrer nach der Annexion Kurhessens durch Preußen 1866 sich der Kirchenpolitik unterzuordnen). Im Streit der Kirchenparteien um das Verhältnis von ›Thron und Altar‹ waren Lutheraner in allen Kirchenparteien und theologischen Strömungen zu finden, es gab eben nicht nur, wie oft behauptet, ein dominantes »konservatives Kulturluthertum« (Friedrich Wilhelm Graf).

Der lutherische Nationalkonservatismus, gepaart mit exzessivem Sieges-Nationalismus, feierte jedoch im Ersten Weltkrieg wahre Triumphe. In zahllosen öffentlichen Verlautbarungen, Schriften und ›Kriegspredigten‹ wurde Luther als glänzendes Vorbild für Entschlossenheit und Kampfesmut stilisiert. Ein Höhepunkt dieser Glorifizierung des Reformators war das 400jährige Jubiläum des Thesenanschlages 1917. Luther, »jeder Zoll ein deutscher Mann« (C.F. Meyer, Lutherlied, 1882!), wurde zur Ikone des deutschen Volkes im ›Völkerringen‹ erhoben. Superintendent Meichsner aus Pforta rühmte in seiner Predigt 1917 über Psalm 118,17

(»Ich werde nicht sterben, sondern des Herrn Werke verkündigen«) Luther als Kämpfer: »Er streitet mit unseres Volkes größtem Daseins- und Freiheitskampf. Unser Volk kämpft um Sein oder Nichtsein, es kämpft um sein Deutschtum…Wir kämpfen um das Höchste, was Gott an irdischen Gütern gab; wir kämpfen darum, daß das deutsche Volk und die deutsche Art bewahrt bleiben, den die Feinde uns geschworen haben In diesem Kampfe ist Luther unser Mitstreiter«. (Luther. Predigten zum Reformationsjubliäum 1915-1917, S. 82).

Zahllose weitere Beispiele ließen sich beibringen. Wie alles endete, wissen wir. Der verlorene Krieg und die Revolution 1918 waren ein ungeheurer Schock für die evangelische Kirche, lutherisch oder nicht. Weltuntergangsstimmung breitete sich aus. Warum war der ›Thron‹ sang- und klanglos verschwunden, an den der ›Altar‹ sich inzwischen gewöhnt hatte? Doch nach dem ersten Schreck war man rasch wieder obenauf. Die in der Weimarer Reichsverfassung 1919 festgeschriebene Trennung von Staat und Kirche ließ die Kirche weitgehend unbeschädigt zurück, ja sie erreichte mit dem Status einer ›Körperschaft des öffentlichen Rechts‹ eine Eigenständigkeit, die sie nie zuvor besessen hatte. Die Fürstenthrone waren verschwunden, das protestantische Reich und mit ihm das ›landesherrliche Kirchenregiment‹ untergegangen. Der ›Altar‹ musste sich mit der ersten demokratischen Republik auf deutschem Boden arrangieren. Galt der Obrigkeitsgehorsam auch dieser Republik? Das war sehr strittig. Es war erstaunlich, mit wieviel Widerstandsgeist und Ablehnung gerade jetzt lutherische Theologen, Pfarrer und Gemeinden der republikanischen Obrigkeit entgegentraten, die aus der ›gottlosen‹ Revolution hervorgegangen war. Kapitulantentum (›Dolchstoß‹, Versailler Vertrag!), Gottlosigkeit, Massengesellschaft, Verlust der organischen ›Volkseinheit‹, politische Polarisierung und Radikalisierung, Anarchie und Sittenlosigkeit (›Roaring Twenties‹), wirtschaftlicher Niedergang, Arbeitslosigkeit, Not und Elend, all das wurde auf das Schuldenkonto der Republik geschrieben. Die Kirche war – nach dem viel zitierten Sprichwort – ›neutral, aber sie wählt deutschnational‹. Zahlreiche lutherische Theologen, Ausnahmen bestätigen die Regel, sehnten sich nach der Herrlichkeit des Kaiserreiches zurück. Sie entdeckten das ›Volk‹ neu als Gottes Schöpfungsordnung. Der lutherische Theologe aus Erlangen, Paul Althaus (1888-1966) zeigte die Richtung an, in die die evangelische Kirche gehen solle: Es gehe um die »Wiedergeburt des deutschen Volkslebens aus seinen eigenen Quellgründen…aus dem Geiste echter Volksgemeinschaft«. Deshalb plädierte er für eine enge Kooperation mit der »Volkstumsbewegung«, ohne allerdings schon – wie in radikalen völkischen Kreisen und in der noch marginalen nationalsozialistischen Bewegung – Volk im rassischen Sinne zu begreifen. (Paul Althaus, Kirche und Volkstum, 1927). Doch völkischer Rassismus grassierte in evangelischen Kreisen und wurde unverblümt von der – auf Initiative der Nazis – im Juni 1932 formierten, hilfswilligen Protestantentruppe ›Deutsche Christen‹ vertreten. Sie hätten Luther sehr gerne als Ahnherr ihrer deutsch-völkischen Ideologie reklamiert, wie der gewaltige Propagandaaufwand zum 450. Lutherjubiläum 1933 zeigte (›Deutscher Luthertag‹). Was da veranstaltet wurde, war jedoch im Blick auf Luthers Verständnis von Obrigkeit, eine üble Geschichtsklitterung. Der Kirchenarchivar und Generalsekretär des ›Evangelischen Bundes‹, Otto Lerche, verfasste zum ›Deutschen Luthertag‹ eine Broschüre, in der er Luthers reformatorisches Wirken als

»Dienst an seinem deutschen Volke…dem er durch Blut und Boden angehörte«, darstellte. Zum »erstenmal in der deutschen Geschichte« habe sich der »Zusammenklang von Volkstum und Evangelium« ergeben und sei mit dem »völkischen Erwachen unserer Tage…das Gotteserlebnis verbunden« worden (Lerche, Martin Luther deutscher Kämpfer, 1933, S. 13, 20).

Die Broschüre hatte eine Auflage von 500 000 Exemplaren.

1933, das Jahr der sogenannten ›Machtergreifung‹ Adolf Hitlers, erschien zahllosen Protestanten, gleichgültig ob lutherisch, reformiert oder uniert, als Wendepunkt und Erlösung von der nationalen Schmach des Versailler Vertrages und der ›jüdisch-bolschewistischen Unterwanderung‹. Hatte der ›Führer‹ doch in seiner Regierungserklärung am 1. Februar 1933 gelobt, die ›nationale Regierung‹ werde ›das Christentum als Basis unserer gesamten Moral, die Familie als Keimzelle unseres Volkes- und Staatskörpers in ihren festen Schutz‹ nehmen. Die weitere Entwicklung dürfte bekannt sein, daher nur in Stichworten: Sieg der ›Deutschen Christen‹ (DC) bei den Kirchenwahlen im Juli 1933, nahezu zwei Drittel der landeskirchlichen Leitungen und Synoden wurden ›deutschchristlich‹ – Gründung der ›Bekennenden Kirche‹ (BK) aus Martin Niemöllers ›Pfarrernotbund‹ 1933 – Gleichschaltungspolitik der Nationalsozialisten mit dem Ziel der Bildung einer deutschen Reichskirche – Widerstand und ›Barmer Bekenntnissynode‹ der BK mit der berühmten ›Barmer Erklärung‹ 1934 – Niedergang der DC bereits Ende 1933 – Spaltung und Schwächung der BK 1936 über der Frage, ob und wie eine teilweise Akzeptanz der staatlichen Kirchenpolitik (›Kirchenausschüsse‹) möglich sei – Krieg und Katastrophe 1939-1945.

Angesichts der deutschen Geschichtskatastrophe stellt sich die Frage: Waren die Lutheraner besonders anfällig für den Nationalsozialismus? Das kann so pauschal nicht gesagt werden. ›Reformierte‹ und Unionsanhänger waren in ähnlicher Weise an der Vereinnahmung und Heiligsprechung Luthers als Vorläufer des Nationalsozialismus beteiligt wie Lutheraner. Das Gesamtbild des deutschen Mehrheitsprotestantismus in den Jahren 1933-1945 zeigt gleichwohl eine Unterstützung des nationalsozialistischen Regimes. Es gab ›Christen im Nationalsozialismus‹ und ›Nationalsozialistische Christen‹ (Manfred Gailus). Es gab die ›deutschchristlichen‹ Bischöfe, den ›Lutherrat‹ (seit 1936) der lutherischen Landeskirchen (Bayern, Württemberg, Hannover), der bereit war, mit dem nationalsozialistischen Kirchenregiment (›Reichskirchenausschuss‹) zusammenzuarbeiten. Gleichzeitig gab es die lutherischen Pastoren aus Hamburg, an der Spitze Hans Asmussen, die bereits im Januar 1933 gegen die NS-Ideologie aufstanden (›Altonaer Erklärung‹). Später erarbeitete und formulierte Asmussen, gemeinsam mit Karl Barth und einem lutherischen Amtskollegen (Thomas Breit aus Bayern), die berühmte Barmer Theologische Erklärung (1934). Weitere zahlreiche Beispiele lutherischen Widerstands gegen Hitler ließen sich nennen. Hier nur drei: der Theologe Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), von den Nazis im KZ Flossenbürg 1945 ermordet, der Jurist Helmut Graf von Moltke (1907-1945) und der Jurist und Politiker Carl Goerdeler (1884-1945), beide beteiligt am 20. Juli 1944 und im Zuchthaus Plötzensee 1945 gehängt. Ein betrübliches Kapitel allerdings war der Einspruch der Erlanger lutherischen Theologieprofessoren Werner Elert (1885-1954) und Paul Althaus gegen die Barmer Erklärung. In einem, Ansbacher Ratschlag genannten, am 11. Juni 1934 publizierten Dokument, machten sie Front gegen Barmen. Sie kritisierten die Offenbarungstheologie der Erklärung und unterstrichen aus Sicht der ›natürlichen Theologie‹ den Offenbarungscharakter von Familie, Volk und Rasse. Nicht nur in den lutherischen Kirchen gab es einen manifesten Antisemitismus, sondern auch in den reformierten und unierten Kirchen, die sich zur BK hielten. Der Antisemitismus war kein lutherisches Alleinstellungsmerkmal. Doch gleichgültig ob Lutheraner, Reformierte und Unierte, in seiner Mehrheit hat der deutsche Protestantismus vor der völkischen Ideologie des Nationalsozialismus mit ihrem ›eliminatorischen Antisemitismus‹ (Goldhagen) kapituliert, nicht zuletzt deshalb, weil Luthers Obrigkeitsauffassung zu einem gehorsamsethischen Dogma denaturiert worden war. Damit war letztlich auch der ›totale Staat‹ zu rechtfertigen.

›Thron und Altar‹ 3.0: Ein neues Bündnis der Moderne?

Die 1945 neugeschaffene ›Evangelische Kirche in Deutschland‹ (EKD) war und ist eine Föderation lutherischer (›Vereinigte Evangelische Lutherische Kirche‹, VELKD), Reformierter (›Reformierter Bund‹) und unierter (›Union Evangelischer Kirchen‹, UEK) Landeskirchen. Dazu gehörten noch bis 1969 die Kirchen in der DDR, die in diesem Jahr aber die Trennung von der EKD vollzogen und den ›Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR‹ gründeten. Mit der Bewältigung des tiefen Falls im Nationalsozialismus tat man sich, trotz eines öffentlichen Schuldeingeständnis (›Stuttgarter Schulderklärung‹, Oktober 1945), sehr schwer. Ob und warum die lutherischen Kirchen aufgrund ihres eifersüchtig gehüteten lutherischen Erbes besondere Schwierigkeiten hatten, ist bis heute eine strittige Frage trotz der zahlreichen wissenschaftlichen Regionalstudien (Manfred Gailus, Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche, 2006). Doch gab es, je nach der Perspektive des Betrachters, erfreuliche oder beklagenswerte theologische und kirchenpolitische Entwicklungen von den fünfziger Jahren bis in die Gegenwart. Schrittweise wurde der konservative Nationalprotestantismus von einem liberalen und pointiert linken Protestantismus verdrängt. Diese politische Identitätsverschiebung ist in ihren historischen Abläufen längst noch nicht befriedigend aufgearbeitet (Der Verfasser dieser Zeilen arbeitet daran). Der sich in den sechziger Jahren unter dem Eindruck der internationalen ›Studentenrevolte‹ (›die 68er‹) formierende ›Linksprotestantismus‹ beendete mit großer Fanfare das durch den Nationalsozialismus diskreditierte nationalprotestantische Paradigma. Nie wieder sollte es einen Obrigkeitsgehorsam in Berufung auf die göttliche Schöpfungsordnung geben. Nie wieder eine ›Kirche der Herrschenden‹! Nie wieder die Verbindung von ›Thron und Altar‹! Aus der ›Kirche der Herrschenden‹ sollte eine Kirche ›von unten‹, eine revolutionäre Kirche werden. Theologisch und politisch orientierten sich ›fortschrittliche‹ akademische Theologen, Pfarrer, kirchliche Funktionseliten und Studenten an marxistisch-sozialistischen Gesellschaftstheorien und anti-kolonialistischen Emanzipationsbewegungen der ›Dritten Welt‹ (›Theologie der Befreiung‹, ›Theologie der Revolution‹). So wie der Kolonialismus im antiimperialistischen Befreiungskampf zerschlagen werden müsse (Franz Fanon, Die Verdammten dieser Erde, 1961), so auch die ›Kirche im Spätkapitalismus‹. Die neue ›Volkskirche‹ sollte eine sein, die beherzt die Revolution des Reiches Gottes (Helmut Gollwitzer) vorantrieb. Konfessionalistische Differenzen zählten im gemeinsamen Kampf gegen das auf Ausbeutung und Unterdrückung in der ›Dritten Welt› begründete ›kapitalistische System‹ nicht mehr.

Andere, vornehmlich liberale Theologen, von den ›68ern‹ beeindruckt, drängten auf eine Neubestimmung politischen Redens in der ›säkularen‹ Öffentlichkeit. Indem sie Kirche als öffentlichen Verband neben anderen in der Gesellschaft definierten, überwanden sie die dualistische Interpretation der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre und somit die ›Thron und Altar‹ Formel. Diese Position fand ihren Niederschlag in der bekannten Denkschrift Aufgaben und Grenzen kirchlicher Äußerungen zu gesellschaftlichen Fragen (1970) und leitete einen Lernprozess ein, der schließlich zur theologisch-politisch begründeten Akzeptanz einer menschenrechtlich begründeten, freiheitlichen, pluralistischen und rechtsstaatlichen Demokratie führte. Wichtiger (vorläufiger) Endpunkt dieses Prozesses war die Festschreibung der Demokratieakzeptanz in der 1985 veröffentlichten Denkschrift Evangelische Kirche und Freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe. Da heißt es u.a. zum Thema Obrigkeit:

»In der evangelischen Kirche wird heute klarer ernannt, daß das biblische Wort von der Obrigkeit, die von Gott angeordnet ist, die Verantwortung der Menschen, aller Bürger geradezu fordert. ›Suchet der Stadt Bestes‹ (Jer. 29,7). Die Zustimmung zur Demokratie schließt evangelische Selbstkritik ein an solchen theologischen Über­zeugungen, die sich der Forderung nach politischer Selbständigkeit der Bürger in den Weg gestellt haben. Diese Korrektur ruft zugleich dazu auf, unsere eigene evangelische Tradition neu zu verstehen. Die politische Verantwortung ist im Sinne Luthers ›Beruf‹ aller Bürger in der Demokratie.« (S. 16)

Das war ja eine, staatspolitisch und demokratietheoretisch gesehen, überaus erfreuliche Entwicklung. Das prekäre lutherische Erbe schien endgültig überwunden. Doch barg das neue Selbstverständnis der Kirche als Mitträger der demokratischen Ordnung eine neue, eigene Dialektik: ›Thron und Altar‹ erschienen in frischem Gewande wieder auf der politischen Bühne. Die alte Anhänglichkeit des ›Altars‹ an Zeitgeist, gesellschaftliche Zukunftsszenarien und politische Interessen des ›Thrones‹ materialisierte sich jetzt wirkungsmächtig in der offenen, pluralistischen, demokratischen Ordnung. Lutherische Protestanten, allen voran akademische Theologen und Pfarrer, arbeiteten eifrig an einer neuen theologisch-politischen Agenda, nunmehr deutlich linksorientiert. So entstand – paradoxerweise zuweilen auch unter dem Signum christlicher Staatsferne – beginnend mit den erbitterten Auseinandersetzungen um Krieg und Frieden in den fünfziger Jahren (›Wiederbewaffnung‹, Atombewaffnung der Bundeswehr), ein pointierter ›Linksprotestantismus‹, ein Etikett, das Spiegel-Journalisten 1970 der linken Theologin Dorothee Sölle (1929-2003) verpassten. Dieser ›Linksprotestantismus‹ war, überspitzt formuliert, ein Amalgam aus Karl Barths ›Dialektischer Theologie‹, welche die ›reaktionäre‹ Zwei-Reiche-Lehre zugunsten der theologischen Konstruktion von der ›Königsherrschaft Jesus Christi‹ glaubte überwunden zu haben und den radikalen, sozialistischen Gesellschaftstheorien der legendären ›68er‹. Das aktivistische Konzept der ›Königsherrschaft Jesu Christi‹, d.h. der Anspruch auf christliche Durchdringung von Politik und Gesellschaft und ›evangeliumsgemäße‹ Gestaltung von gesellschaftlichen Strukturen und Lebenswelten, war der Resonanzboden für radikalere Theologien der approximativen Realisierung des Reiches Gottes auf Erden. Der Guru der linksprotestantischen Theologiestudenten, Professor Helmut Gollwitzer (1908-1993), dozierte: »Der Wille Gottes in bezug auf die Menschen ist das Reich Gottes.« Und weiter: Das Reich Gottes »meint die alle anderen Veränderungen übertreffende Revolution.« (Die Revolution des Reiches Gottes, 1968). Es gehe um die alle Lebensbereiche umfassende Gesellschaftsveränderung, die Überwindung des kapitalistischen Systems und die Herstellung einer klassenlosen Gesellschaft von Freien und Gleichen, in einer Gesellschaft des Friedens und der Gerechtigkeit. Mit dieser elektrisierenden Utopie im Gepäck diskutierten Linksprotestanten Strategien zur ›Systemüberwindung‹, die vom friedlichen ›Marsch durch die Institutionen‹ – auch und gerade die kirchlichen! – Gewalt gegen Sachen und in letzter Konsequenz bis zur Anwendung terroristischer Gewalt reichten. Die ›68er‹ und ›Post-68er‹ (mit ihren dogmatischen K-Gruppen und Anarchisten) sind augenscheinlich Geschichte. Der Sozialismus, in welcher Variante auch immer, ist mit dem Zusammenbruch des Sowjetsystems 1989 grundlegend diskreditiert. Lange Schatten warfen allerdings die Wellen der ›neuen sozialen Bewegungen‹, beginnend in den siebziger Jahren (Frauenbewegung, Friedensbewegung, Ökobewegung etc. etc.). Übrig geblieben ist heute ein unübersichtliches Konglomerat an Ideen, Theorien, Ideologien, Theologien und gesellschaftlichen Aktivitäten, durchzogen von apokalyptischem Alarmismus einerseits und Machbarkeitswahn andererseits. Neu formiert hat sich eine selbsternannte ›Linke‹, die sowohl anarchistischen Vorbildern folgt und jederzeit zu Gewalt gegen ›das kapitalistisch-faschistische System‹ und seine vermeintlichen Repräsentanten bereit ist (›Antifa‹). Hinzu kommt eine sogenannte ›regressive Linke‹, die, namentlich in ihren feministischen Abteilungen, z.B. einen menschenrechtsfeindlichen Islam verteidigt und Kritiker als ›islamophob‹ denunziert.

Die Kirche als NGO

Die evangelische Kirche definiert sich, wie es der ehemalige Ratsvorsitzende der EKD, Bischof Wolfgang Huber einst formulierte, als »intermediäre«, als »zivilgesellschaftliche« NGO ohne dogmatischen Öffentlichkeitsanspruch (Huber, Kirche in der Zeitenwende, 1998, S. 267). Zahllose kirchliche und kirchennahe Verbände, Vereine, Projekte, Initiativen etc. verstehen sich so. Huber wollte ausdrücklich die »staatsanaloge Stellung« der Kirche überwinden. Trotz allen Reformeifers, zahlreicher Mitglieder-Studien und auch schmerzhafter struktureller Reformen (Gemeindefusionen, ›Projekt‹-Kirchen, ›modernes‹ Verwaltungsmanagement etc.) bei gleichzeitigem Festhalten am ›Kerngeschäft‹ (der Verkündigung des Evangeliums) ist dieser Anspruch nicht eingelöst worden. Das belegt schon ein flüchtiger Blick in die Strukturen und die materielle Basis der Landeskirchen. Was wäre diese Kirche ohne den subventionierenden Staat, z.B. im Blick auf soziale Dienstleistungen und den Religionsunterricht? Und die Kirchensteuer? Die emphatisch als ›Kirche der Freiheit‹ apostrophierte Organisation hat sich in einer neuen ›Thron und Altar‹ Beziehung bestens eingerichtet. Do ut des. Die kirchlichen Funktionseliten sind einer grün-roten Agenda verpflichtet, sie begleiten und überhöhen staatliche Entscheidungen zivilreligiös: Flüchtlinge, Migrations- und Integrationspolitik, Energiepolitik, Frauen- und Familienpolitik, Religionspolitik (vor allem interreligiöser Dialog!), Erinnerungspolitik und natürlich der Kampf gegen ›rechts‹ oder was man dafür hält. Existentielle Gefährdungen dagegen, wie z.B. den totalitären Islamismus oder den zunehmenden Linksextremismus, werden beschönigt und heruntergespielt. Da gibt sich die Kirche moderat ›dialogisch‹. Der ›Altar‹ bietet dem ›Thron‹ spirituelle Nähe, theologische Expertise und moralische Heiligung. Zu allem hat Kirche etwas zu sagen und Aktivitäten zu entfalten. Die Landeskirchen schicken zu fast jedem Politikfeld einen ›Beauftragten‹ und zahlreiche Projektgruppen ins säkulare Kampfgebiet. Die nachhaltige Dauerpolitisierung von Theologie und der oft ziellose Aktivismus kirchlicher Praxis nährt den Verdacht, Kirchenführer und ihre Sympathisanten, die sich stets besonders stark auf Kirchentagen zu Worte melden, wollten das ›Reich Gottes‹ auf Erden errichten. Der ›Thron‹, der zivilgesellschaftlich abgestützte Staat, sieht es mit Wohlwollen, denn geistlicher Beistand ist (noch!) immer willkommen. Das kann sich ändern, wenn der Mitgliederverlust so rasant fortschreitet und die Bedeutung des ›Altars‹ für den ›Thron‹ schwindet.

Der schon erwähnte Theologe Adolf von Harnack hat in seinem weltberühmten Werk Das Wesen des Christentums (1899/1900), das in 14 Sprachen übersetzt wurde, obwohl selbst von der »kulturprotestantischen« Versittlichung“ und Sendung des Staates überzeugt, als eine Hauptgefahr für den Protestantismus die Staatsnähe bezeichnet:

»…die Notwendigkeit, die neuen Kirchen als Staatskirchen zu etablieren, hat schwere Nachteile zur Folge gehabt… Sie haben das Gefühl der Verantwortlichkeit und die Aktivität der evangelischen Gemeinden geschwächt und dazu den nicht unbegründeten Argwohn geweckt, daß die Kirche eine Anstalt des Staates sei und sich nach ihm zu richten habe“ (Das Wesen des Christentums, 1900, S. 179f.).

Das kann man nur unterstreichen. Luthers Erben scheint die Zentralbotschaft des Reformators, wie der Mensch einen ›gnädigen Gott‹ bekomme, nicht mehr zu interessieren, denn viele verbreiten auf Kathedern und Kanzeln humanistische Botschaften, die auch aus dem Arsenal des ›Humanistischen Verbandes in Deutschland‹ (HVD) stammen könnten. Sie glauben mit moralischen Gesinnungsoffensiven die schlechten christlichen Gewissen aufzurütteln, um zu guten Werken der Weltverbesserung zu motivieren. Das erscheint erfolgversprechender und macht auch mehr Spaß als sich mit den Sinnfragen des Lebens herumzuschlagen. Die evangelische ›Mitmach-Kirche‹ setzt auf Dauermobilisierung und Politisierung der Gläubigen. Das hält kein Gottesdienstbesucher mehrere Sonntage hintereinander aus. Besorgt sieht der protestantische Theologieprofessor, Ulrich H. J. Körtner aus Wien, die evangelische Kirche auf dem Wege zu einer ›Sekte‹ im Sinne der Typologie ( von »Kirche, Sekte, Mystik«) wie sie Ernst Troeltsch in seinem berühmten Werk Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen 1912 dargelegt hatte. Körtner merkt an, dass gegenwärtig

»eine deutliche Verschiebung der Gewichte zwischen Kirchentypus, Sektentypus und Mystik hin zum Sektentypus mit mystischen Einschlägen« zu beobachten sei »und zwar nicht nur auf der Ebene von Synoden und Kirchenleitungen, sondern auch in den Gemeinden« (›Zeitzeichen‹, 9. Dezember 2019). Er exemplifiziert seine These im Blick auf die Friedensthematik sowie Migration und Klimaschutz. Da vertritt die EKD in ihrer Kundgebung vom November 2019 ›Kirche auf dem Weg der Gerechtigkeit und des Friedens‹ eine offensichtlich ›radikalpazifistische Position‹ als die einzige für einen Christen mögliche. Ferner wird die politisch und moralisch hochkomplexe Frage der ›Seenotrettung‹ von Flüchtlingen klar und einseitig mit dem Ankauf eines Seenotrettungsschiffs entschieden. Die Debatte um den Klimaschutz nimmt angesichts der vorbehaltlosen Unterstützung der Greta Thunberg Bewegung ›Fridays For Future‹ Züge einer neuen ›Klimareligion‹ an. Die Grenzen zwischen Religion, Staat und Politik verschwimmen.

Fazit

Der lutherische Obrigkeitsgehorsam hat seltsame Entwicklungen genommen. Ein von Luther so nicht gewollter staatsnaher Nationalprotestantismus ist zu einem ›staatsanalogen‹ Linksprotestantismus geworden. ›Thron und Altar‹ zeigen sich heute in inniger Verbundenheit. Am Ende ist es doch eine Liebesheirat. Und das alles ganz offen, zivilgesellschaftlich, demokratisch, pluralistisch, gendergerecht und doch im Kern weltfremd, weil die Kirche einem optimistischen Menschenbild verpflichtet ist, das schon zu Zeiten des viel gepriesenen ›Kulturprotestantismus‹ im 19. Jahrhundert defizitär war. Der Kulturprotestantismus mit seiner Predigt von der Versittlichung des Menschengeschlechts mittels eines christlichen Humanismus zerschellte an den Abgründen des mörderischen Ersten Weltkriegs. Und die nationalprotestantisch-völkische Ideologie eines Christentums der ›germanisch-rassischen‹ Vollkommenheit am totalen Staat und der Katastrophe des Zweiten. Die biblische Grunderkenntnis will offensichtlich keiner mehr hören: Denn das Dichten und Trachten des menschlichen Herzens ist böse von Jugend auf (1. Mose 8, 21; 1. Mose 6,5; Römer 3, 23). Das ist keine pessimistische, sondern eine sehr realistische Anthropologie. Sehr drastisch und überaus realistisch hat der international bekannte ›Erweckungstheologe‹ August Tholuck (1799-1864) einmal formuliert: »Nur die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis macht die Himmelfahrt der Gotteserkenntnis möglich« (Die Lehre von der Sünde, 1822). Für unsere liberale Theologenschaft sind solche Worte ein Graus, nichtsdestotrotz sind sie – psychologisch, philosophisch und theologisch betrachtet – wahr. Der Theologe und Historiker Benjamin Hasselhorn hat in seiner brillianten Analyse des Luthertums nüchtern und treffend festgestellt:

»Ich habe ... von evangelischen Kanzeln nie etwas von ›Erbsünde‹ vernommen. Wenn ich die Botschaft der allermeisten Predigten, die ich bislang gehört habe, in einem Satz zusammenfassen sollte, wäre es dieser: ›Du bist okay, so wie du bist‹«. (Das Ende des Luthertums?, S. 180f.).

Zur Mischung des gegenwärtigen Wohlfühlchristentums mit politisch-aktivistischer ›Wir-schaffen-das-Attitüde‹ gäbe es aus lutherischer Weltsicht viel zu sagen. Dies wäre dann eine deutliche theologische und politische Kritik am Bündnis von Staat und Kirche im Zeichen des linksgrünen Zeitgeistes.

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