›Ur-sprungs-denken‹

Rolf Kühn: Ästhetische Existenz heute. Zum Verhältnis von Kunst und Leben, Freiburg/München (Karl Alber) 2007, 224 S. [Seele, Existenz und Leben, Bd. 4]

von Jörg Büsching 

1.

Als Sören Kierkegaard 1843 im ersten Teil seines monumentalen Werkes Entweder-Oder den Ästhetiker A mit seinen fragmenthaften Hinterlassenschaften – Aphorismen, ästhetischen Abhandlungen, die »begeisterte« Ansprache Der Unglücklichste, an eine rätselhafte Geheimgesellschaft namens »Symparanecromenoi« gerichtet, sowie das Tagebuch des Verführers (das später auch als eigenständiges Buch zu Weltruhm gelangte) – zu Wort kommen ließ, schuf er damit eine Figur, in der die prominentesten philosophisch-ästhetischen Richtungen seiner Zeit zu einer widersprüchlichen Einheit fanden: des Idealismus, insbesondere in der dialektischen und geschichtsphilosophischen Ausprägung, die Hegel ihm verliehen hatte, und des romantischen Anspruchs, mittels Reflexion über Gefühl und Wahrnehmung zu einer ›unmittelbaren Einheit‹ zwischen Ich und Welt zurückzufinden, die durch die Freiheitsphilosophie der Aufklärung ›preisgegeben‹ worden war, um, wie Hans Blumenberg (Die Genesis der kopernikanischen Welt) es ausgedrückt hat, »Sichtbarkeit durch Denkbarkeit zu ersetzen«. 

Der zweite Teil von Entweder-Oder versammelt, so die Fiktion des dänischen Philosophen, der sich selbst in seinem Vorwort als Herausgeber Victor Eremita maskiert, eine Reihe von Briefen, in denen der Ethiker B (dem er im Gegensatz zu A eine bürgerliche Identität verleiht, nämlich die des Gerichtsrates Wilhelm) die widersprüchliche Lebens- und Denkweise seines Freundes A analysiert und ihm vor Augen führt, woran es ihr aus seiner Sicht vor allem mangelt. B tituliert sein Gegenüber als »ästhetische Existenz«. Damit will er zum Ausdruck bringen, dass A, hin- und hergerissen zwischen distanzierter Reflexion und ›unmittelbarem‹ Genuss des Augenblicks, verpasst, worauf es eigentlich ankommt: ein Selbst zu werden – wobei die Betonung nicht auf »Selbst« liegt, sondern auf »werden«. Weder die dialektische Reflexion noch das gefühlstrunkene Philosophieren der romantischen Geister können, so ließe sich Kierkegaards Einsicht aufs knappste zusammenfassen, dem je existierenden Einzelnen einen gangbaren Weg durch das Universum der unendlichen Möglichkeiten weisen, das sich auftut, nachdem die Philosophie auf ihrem Weg zur Wissenschaft die alte Bindung zwischen Mensch und Kosmos als metaphysisches Voruteil hinter sich gelassen hat. Die Lebensweise der ästhetischen Existenz kommt somit einem Selbstbetrug gleich, denn sie versucht verzweifelt etwas festzuhalten, von dem sie weiß, dass es nur eine Illusion ist. Ihre Verzweiflung verleitet sie gar dazu, das unwiederbringlich Verlorene mit etwas zu substituieren, das der Zufälligkeit der eigenen Individualität entnommen ist, wodurch aus dem ästhetischen Weltbezug ein selbstreferentieller Ich-Bezug wird, der die ästhetische Existenz immer tiefer in die Verzweiflung hineintreibt. – Auch wenn aus heutiger Sicht Kierkegaards spätere religionsphilosophische Lösungsansätze dieses Problems nicht mehr überzeugen müssen, sind doch die Tiefe und analytische Qualität, mit der er es durchdacht, und die literarische Raffinesse, mit der er es dargestellt hat, immer noch beeindruckend und bieten reichlich Stoff zu eigenem Nachdenken.

2.

Der aktualistische Titel des Buches, das der philosophische Schriftsteller Rolf Kühn als Band 4 der Reihe »Seele, Existenz und Leben« des Verlags Karl Alber vorlegt, erweckt den Eindruck, einen Ausweg aus der problematischen Verfassung der ästhetischen Existenz aufzeigen zu können. Nichts wäre indes irreführender als diese Erwartung. Im Gegenteil: Die ästhetische Existenz soll nach seiner Vorstellung einen Ausweg aus dem Dilemma des modernen (oder postmodernen) Daseins weisen. Dies setzt natürlich voraus, dass, will man nicht von einem Dilemma ins andere geraten (oder vielleicht auch nur, aus einer anderen Richtung kommend, vor demselben Dilemma stehen?) die ästhetische Existenz nicht als derart problematisch aufgefasst wird, und genauso ist es auch: Kühn bezieht sich auf den Begriff als Vollzug eines Daseins, »wie es wegweisend Nietzsche und Kierkegaard […] angedacht haben« (S. 22), so als hätten beider Gedanken denselben Weg aufgezeigt, was natürlich Unsinn ist. Aber im Grunde genommen ist sein Begriff von ästhetischer Existenz ein ganz anderer. Er füllt ihn nicht mit einer kritischen Aufnahme idealistischer und romantischer Gedanken (was schon fragwürdig genug wäre), sondern mit der, gelinde gesagt, etwas abseits des philosophischen Mainstream (falls es so etwas heute noch gibt) stehenden »radikalen Lebensphänomenologie« des französischen Philosophen Michel Henry (1922-2002), dessen Werke er ins Deutsche übersetzt hat. Diese will den Husserlschen Denkansatz radikaler fassen, indem sie dessen im Grunde noch auf der ›platonisch-idealistischen‹ Subjekt-Objekt-Differenz beruhende Voraussetzungen durch einen »absolut phänomenologisch« gefassten Lebensbegriff ersetzt: »Die bestimmende Kraft, mit der sich jedes Gefühl zunächst in sich selbst als Leben ergreift, ist unsere Affektivität im Sinne einer distanzlosen inneren Selbstaffektion […]« (S. 23). Konsequenterweise muss diese Lehre alle philosophischen und wissenschaftlichen Theoriebildungen, die implizit oder explizit auf dem Subjekt-Objekt-Modell aufbauen (und welche täte das nicht!), ablehnen. Bliebe die Frage, wie ein solches ›Denken‹ von der »distanzlosen inneren Selbstaffektion« zur Formulierung der eigenen Positionen gelangt, denn: »[...] weil sich in dieser radikalen Subjektivität der affektiven Leiblichkeit mein Bedürfen und Begehren zu meiner unverwechselbaren Handlung bündelt, um in deren Energie oder Selbstbewegung mit dem Leben das Leben selbst zu steigern, verbleibt diese subjektive Praxis ohne jedes äußere Äquivalent. Das heißt, sie ist nicht meßbar und daher auch nicht darstellbar.« (Ebd.)

Das Zauberwort, das dieses Problem dennoch lösen soll, heißt »Kultur«, und zwar eine »Kultur, von der gerade die Kunst ein nie versiegendes Zeugnis ablegen kann« (ebd.). Da nun aber die Formulierungen im vorliegenden Buch kaum den Anspruch erheben können (und wohl auch nicht wollen), besonders kunstvoll zu sein, muss die Darstellung wohl oder übel einen Umweg gehen, und dieser nur zu gut bekannte alte Trampelpfad trägt den Namen »Kulturkritik«. Die bei weitem erfolgreichste Erzählung, die Wanderer aller Provenienzen ersonnen haben, wenn sie erst die Baumgrenze hinter sich gelassen und die dünne Höhenluft, in die er führt, eingesogen haben, ist die Verfallsgeschichte. Und so nimmt es nicht wunder, dass auch Kühn auf sie rekurriert: »Kultur ist allerdings gegenwärtig zur Ausnahme bzw. zur gesellschaftlichen Randerscheinung geworden und durchprägt nicht mehr unsere gesamte Lebenswelt, weil die technische ›Objektivität‹ mit all ihren Verflechtungen in Ökonomie, Wissenschaft und Politik eigentlich nicht mehr das subjektive Leben zum Richtmaß hat. Seit Galilei gilt als objektiv, was sich der subjektiv sinnlichen Eigenschaften an den Dingen entledigt, um jederzeit von einem methodisch theoretischen Blick in seinem allgemeinen Wesen reproduzierbar zu sein« (ebd. f.). Dass er gerade den Florentiner Gelehrten, der erst 1992, fast dreihundert Jahre nach seiner Verurteilung wegen der Unterstützung des kopernikanischen Weltbildes von der katholischen Kirche rehabilitiert worden ist, als Paten der ›lebensfremden‹ Wissenschaft denunziert, enthält eine verborgene Pointe, die Auskunft darüber gibt, aus welch trüben Quellen der Autor seine Lehren schöpft. Immerhin war es Galilei, der seine klerikalen Gegner nicht etwa mit einer abstrakten Theorie, sondern durch unmittelbare Anschauung (nämlich den Blick durchs Fernrohr auf das Jupitersystem mit den von ihm entdeckten Monden) überzeugen wollte. Dieses Bestehen auf der Evidenz des Augenscheins kennzeichnet, folgt man der Darstellung Hans Blumenbergs, eher den vormodernen Zug des Wissenschaftlers Galilei, half ihm andererseits aber bei der Befreiung der ›irdischen‹ Physik von den Fesseln der aristotelischen Spekulation. Sein Verdienst besteht letztlich darin, einer der Väter der Experimentalphysik zu sein. Was er uns über den Abgrund der Zeit hinweg zuruft, ist nicht: »Akzeptiert die einzige, objektive Wahrheit!«, sondern: »Seht hin, überzeugt euch selbst!« Dieser Kulturleistung die Anerkennung zu verweigern und sich gleichzeitig auf das »subjektive Leben« als »Richtmaß« zu berufen, lässt ahnen, dass hier nicht beabsichtigt ist, philosophische Mäeutik zu betreiben, um die geneigte Leserschaft zu eigenem Nachdenken anzuregen, sondern einer obskuren Auffassung von »Leben« durch kulturkritische Klischees eine Plausibilität zu verleihen, die sie aus eigener Begriffsanstrengung kaum gewinnen könnte.

3.

Der Grund dafür liegt weniger in einem Mangel an philosophischem und kulturhistorischem Wissen als vielmehr in der prinzipiellen Vorentscheidung, die Wurzel allen Übels in der theorieförmigen ›Objektivierung‹ des menschlichen Wissens zu sehen. Da diese Vorentscheidung, will sie nicht einen Selbstwiderspruch erzeugen, auch die eigene Begriffsarbeit einschließen muss, und da »Kunst hervorbringen« und »über Kunst schreiben«, man kann es drehen und wenden wie man will, zweierlei ist, bleibt nur, eine Denkfigur zu wählen, die den grundlegenden Unterschied zwischen Subjekt und Objekt verwischt (denn aufheben lässt er sich nicht), und einen Begriff, der zugleich von allumfassender Abstraktheit und höchster Konkretheit zu sein scheint. Die Figur ist die Tautologie, der Begriff ist »Leben«. Die Resultate klingen dann z. B. so: »Die Eigenentfaltung der Lebensvermögen ist somit darauf ausgerichet, jene Bewegung nachzuempfinden, dank derer diese Vermögen in den Besitz ihrer selbst gelangen. Zu jedem Augenblick wächst und steigert sich das Leben, denn das Leben ist nicht allein passible Subjektivität, sondern es ist in sich ein unentwegtes Ankommen seiner selbst im Schoße seiner Selbstankünftigkeit« (S. 143). So weit, so harmlos. Nun hat der Autor es aber nicht darauf angelegt, erbauliche Mantras für selbstbewegte Esoteriker zu schreiben, sondern er will der Moderne mit einem ernstgemeinten Vorstoß den Garaus machen. Deshalb muss er einen Schritt weiter gehen: »Dieses Pathos der Selbsterprobung ist gerade kein reflexiv selbstgesetztes Sich, sondern es bedeutet vielmehr die ununterbrochene Lebensankünftigkeit als das, was zu erfahren wie zu ertragen ist und deshalb zunächst stärker aufscheint als selbst die Freiheit. Sofern hier die ethische Dimension der Kultur als ein ›Mehr‹ des Lebens schon anklingt, ist zu sagen, daß das Leben je von seinem eigenen Sein überwältigt und affiziert wird und so zum Tun vorwärts drängt«. (ebd.)

Das ist noch kein Aufruf zum Kulturkampf, kann aber ohne weiteres zu dessen Begründung wie Rechtfertigung herangezogen werden. Die reflexive Selbstvergewisserung muss als vermeintlich sekundäres Treiben der ›ursprünglichen‹ Wucht der »Lebensaffektion« weichen. Damit sei jedoch nicht der irrationalen Herrschaft der Triebe das Wort geredet: »Die Ethik ist vielmehr den ursprungshaften Lebensmöglichkeiten selbst eingebunden, denn als ein dem verobjektivierten Wissen vorausliegendes Lebenswissen sind diese Lebensmöglichkeiten als transzendentale Potentialiäten ein um sich selbst wissendes Tun, um die Erde zu bewohnen. Die Selbstentfaltung des Lebens als Kultur zeigt sich daher lebensphänomenologisch in der Tat unter zwei Formen: einmal in unmittelbarer Hinsicht als Sozialorganisation des Systems von Bedürfen und Arbeit, welches der Güterbefriedigung dient und alle Ebenen menschlicher Aktivität wie auch Wohnung und Kleidung umfaßt, und zum anderen als Höherentwicklung in Kunst und Religion« (S. 144). Solange die Reichweite des sozialen Systems auf die Organisation der »Güterbefriedigung« beschränkt wird, ist auch diese Formulierung noch harmlos. Freilich würde solche Beschränkung bedeuten, dass die Beantwortung der Frage, welcher Glaube und welche Kunst eine »Höherentwicklung« darstellen, eben nur subjektiv beantwortet werden könnte. Nachdem Kühn nochmals die Frage der Möglichkeit, ob es im Rahmen seiner Lehre eine »theoretische Kultur sui generis geben könne« (S. 144) explizit zurückgewiesen hat, stellt er klar, dass solcherlei Selbstbeschränkung nicht intendiert ist: »In einem Bereich jedoch ereignet sich die gegenteilige Bewegung, das heißt der Übergang von den idealen Möglichkeiten zur Wirklichkeit. Dieser Bereich ist die Ethik oder auch die religiöse Weisung, denn das ethische Sprechen verharrt nur solange im Theoretischen, wie es sich dem Bewußtsein als Aufforderung gegenüberstellt. Seiner eigentlichen Bedeutung nach verweist der ethische Anspruch jedoch auf das Andere der Theorie, nämlich auf die Praxis als den Ort jeglicher Realität« (S. 146). Kühns Betonung einer »Ursprünglichkeit« des »Lebenswissens« in jedem Individuum bedeutet keineswegs, dass es in jeglichem individuellen Handeln und Denken gleichermaßen zum Ausdruck käme, im Gegenteil: Der gesamten abendländischen Moderne diagnostiziert er, »Lebensselbstzerstörung« (S. 174) zu sein, da das Leben in ihr »vergessen« (ebd.) sei. In dieser monistischen Sichtweise werden alle widersprüchlichen Erscheinungen der modernen Welt (der Autor nennt explizit: Naturwissenschaft, Technik, Ökonomie, Journalismus, Pornografie, Drogenmissbrauch) auf die eine Ursache der von Galilei vorgenommenen ›Objektivierung‹ zurückgeführt. Daher sieht er die »Schicksalsfrage« Europas darin, dass es zu einer »Umkehr der Priorität Denken/Leben in Leben/Denken« (S. 181) kommt. Hinter dieser unscheinbaren Formulierung verbirgt sich nichts weniger als ein Denkverbot, denn nicht nur das prinzipielle Hinterfragen dieser Priorität (was ja, im Gegensatz zu Kühns Behauptung nicht bedeutet, dass ich irgendeiner konkreten Erscheinung des Lebens das Existenzrecht abspreche) sondern bereits die kritische Selbstreflexion wäre in dieser Sicht ein Signum des »Vergessens« des ursprünglichen »Lebenswissens«.

Und genau hier hat denn auch die »religiöse Weisung« ihren Ort. Der Autor vermeidet es peinlichst, an irgendeiner Stelle den Eindruck zu erwecken, die allgemeine Geltung seiner Lehre könne irgendeine Form von Zwang legitimieren, um Uneinsichtige zu ›bekehren‹. Dem Verdacht, einer religiös motivierten Reaktion das Wort zu reden, begegnet er gar damit, dass er sein gesellschaftliches Idealbild an der Marxschen Urkommune orientiert (vgl. S. 192 f.), die er indes nicht als fernvergangene Organisationsform ›unmittelbarer‹ menschlicher Gemeinschaft präsentiert, sondern als gangbares Modell für eine europäische Zukunft, in der »Ethos und Religion […] in ihrer eidetischen Maßgeblichkeit für alle Lebensbereiche« (S. 198) wieder in Geltung gesetzt sein würden. In einer solchen Gemeinschaft würde sich auch die repräsentative Demokratie quasi von selbst ›erledigen‹: »Wenn originär jedoch die Einzelnen ihre Entscheidung auf dem Boben ihrer individuierten Lebenspassibilität in die Gruppenentscheidung einbringen, mit anderen Worten dank eines unmittelbar ethischen Lebenswissens, dann entsteht die Frage, ob dieses Wissen überhaupt ›delegiert‹ werden kann oder ob es im ›Amt‹ der Repräsentanten ebenfalls vorauszusetzen sei, insofern auch sie lebendige Individuen sind und bleiben. Ist es aber vorauszusetzen (was tranzendental keine Frage ist), dann ergibt sich des weiteren die Überlegung, ob sie auch darauf verpflichtet sind, in ihren stellvertretenden Akten nur dieser Lebensethik als Lebenswissen zu folgen? In diesem Sinne wäre dann niemals eine ›Delegation‹ in einem bloß formalen Sinne gegeben, sondern die Delegierten wären Stellvertreter des Lebens selbst, und zwar in einem unveräußerbaren Sinne durch das Leben als solches, womit dann jedoch die je eigene Passibilität als Referenz zum Absoluten des Lebens niemals für das ›demokratische Spiel‹ einer parteigebundenen Mehrheitsfindung zur Disposition stünde« (S. 199). Diese Darstellung spekuliert auf das dumpfe Vorurteil, dass ›die da oben‹ sowieso tun, was sie wollen und dass das ganze Parteiengezänk eben nur ein ›Spiel‹ sei, um ›den kleinen Mann auf der Straße‹ zu täuschen. Abgesehen davon, dass dergleichen ohnehin jedes für eine philosophische Abhandlung akzeptable Niveau unterschreitet, wird auch ignoriert, worauf es bei der Demokratie gerade ankommt: Dass der Einzelne das Recht (und dank der Öffentlichkeit des Geschehens auch die Möglichkeit) hat, Entscheidungen, die ihn betreffen, zu überprüfen. Die prinzipielle Überprüfbarkeit – und nicht eine schicksalhaft hinzunehmende ›Objektivität‹ – ist es im übrigen auch, was die Wissenschaft auszeichnet. Kühns Missverständnis beider menschlicher Kulturleistungen zeigt, dass seine Alternative einer »ästhetischen Existenz« nicht auf der phänomenologischen Berücksichtigung der »lebendigen Individualität« beruht, sondern auf einer substantialistischen Auffassung des Wortes. Diese bringt er direkt zum Ausdruck, wenn er sich zur Begründung seines Lebensbegriffs auf das Johannes-Evangelium als Quelle beruft, wo es heißt, dass das »Wort bei Gott war, und dieses ›Wort Fleisch geworden ist‹ […]« (S. 176). So erweist sich das »ursprüngliche Lebenswissen« letztendlich als unkritischer Offenbarungsglaube. Eine Lehre aber, die heute noch darauf baut, harrt weniger der schönen Geister, als vielmehr der Vollstrecker.

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